CORPUS SUICIDE

031108

Petit retour sur la problématique du "suicide"

Si l'on prend en considération le phénomène du "suicide cellulaire" (dont parle Ameisen) et le fait que chaque cellule porte en elle-même les moyens de son "suicide" ; ou plus exactement le fait que chaque cellule, pour être maintenue dans son existence, se voit neutraliser les moyens qu'elle a de se "suicider", alors dans ce cas la "vie" n'est qu'une résistance au "suicide" à laquelle tout être est porté (c'est également l'idée de Crevel ou de Cortinovis).

Tout être ne tend alors pas à persévérer dans sa nature, mais tout être tend au contraire à résister à sa nature. Ou plus précisément, tout être est empêché de coïncider avec sa nature et de la réaliser.

Pourquoi ? Comment ? Par quels moyens ?

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Secondement, s'il s'agit d'être contraint à ne pas réaliser sa nature, on peut se demander de quelle nature il est question. De la "mort". Mais de la "mort", nous n'avons aucune connaissance, aucun savoir positif et donc aucune définition (Delfour, Epicure...).

Elle repose donc plutôt sur une croyance, croyance à laquelle il est cependant difficile d'adhérer pleinement (Lacan, Freud... - pourtant seul le "suicide" semble constituer la "mort" en une croyance plus forte, voir en une vérité ; et encore, on peut douter que cela soit identique dans toutes les cultures). En tous les cas, il n'y a pas une croyance à la "mort", mais des croyances sur la "mort" - entre lesquelles il est difficile de discriminer.

Ce flou sur ce que l'on considère comme l'objet du "suicide" (vouloir la "mort") est l'ouverture dans laquelle s'engouffre tout discours. Discours conduisant à l'opposer à la "vie" (et devenant ainsi discours sur la "vie", sur sa valeur).

Sans doute serait-il plus fructueux de se demander si le "suicide" ne remet pas en cause l'antinomie (réelle ou non) vie/mort. Et par quoi serait-il possible de la remplacer pour appréhender un tel acte ? (en supposant que cela soit possible).

310308

Yvan Amar - Réflexion sur la contruction de l'expression "se suicider"

Les trois pendus de Guantanamo mettent mal à l’aise beaucoup de monde, et relancent la polémique sur cette prison américaine qui n’est même pas située en Amérique. Les trois détenus se sont suicidés, nous apprend-on. Et là-dessus, les commentaires abondent : est-ce un acte de désespoir ? Un acte de guerre ? Se sont-ils vraiment suicidés, d’ailleurs ? Ou sont-ils morts autrement ?

On entend dire « Se sont-ils vraiment suicidés ? Ou les a-t-on suicidés ? » Cette dernière formule, même si elle recourt à un jeu de mots macabre (et tout jeu de mots n’est pas drôle : jeu de mots et humour ne sont pas systématiquement liés), cette dernière formule donc, est assez instructive avec son côté paradoxal. On se demande si les détenus se sont vraiment suicidés, ou s’ils ont été abattus.

Mais l’affaire est encore plus subtile : « on les a suicidés » peut suggérer qu’on les a contraints au suicide, on a décidé qu’ils se suicideraient et ils ont été forcés de le faire, ou encore, qu’ils ont carrément été tués et que les meurtres ont été ensuite maquillés en suicide, mis en scène pour faire croire à un suicide. Soyons clair : je n’ai aucune opinion personnelle sur l’affaire. Mais le cas s’est déjà vu, et cette même phrase « on l’a suicidé » s’est déjà entendue.

Il est intéressant de revenir sur la formation de ce mot « suicide ». Il est formé sur des racines latines, mais ne vient pas directement du latin. Il a été façonné au XVIIIe siècle en français sur le modèle du mot « homicide ». Un homicide, c’est le fait de tuer (racine –cide) un homme (racine homo-). Un suicide, c’est le fait de tuer soi-même : « sui » est un pronom personnel à la forme dite « génitif » qui signifie soi.

On pourrait donc imaginer d’utiliser le verbe de façon simplement intransitive : on dirait « il a suicidé », pour dire « il a tué lui-même, il s’est tué ». Mais justement, on va construire la phrase sur le modèle « il s’est tué ». Et on va dire : il s’est suicidé. Ce qui est dire deux fois la même chose : il s’est suicidé, littéralement veut dire « il s’est tué, lui-même ». Et on insiste, tant l’action profondément réflexive du suicide reste hors norme : on l’exprime donc deux fois.

Le mot, on l’a vu, est donc relativement récent. Deux siècles et demi, c’est encore jeune. Il n’empêche qu’il a souvent des usages dérivés, figurés, ou simplement, qui font intervenir des notions de grande imprudence ou d’inconscience. Si l’on dit à un marin : « c’est du suicide de sortir par ce temps », on veut simplement dire que la mer est si dangereuse qu’on se met en danger mortel en voulant naviguer.

On parle souvent aussi de comportement suicidaire, lorsque quelqu’un se met en danger. Ce n’est pas vraiment qu’il veuille se tuer, mais il y a comme un désir inconscient qui se fait jour quand on ne prend pas les précautions élémentaires. Quand on se met dans une situation incroyablement risquée, on conduit trop vite, on ne ménage pas sa santé… on est suicidaire.

On parle aussi parfois de suicide politique ou professionnel. Et là aussi de façon figurée. Telle déclaration, telle position, c’est du suicide politique. Ce qui revient à dire que la déclaration en question ruinera la carrière de celui qui l’a faite.

(source : http://www.rfi.fr/lffr/articles/078/article_866.asp )

150308

Quelques pistes sur le "suicide"

« On aimerait être certain que dans l'Eden gauchiste, sans plus d'injustice ni de misère, l'heure et le moyen de la mort seront laissés à l'appréciation de chacun. Il est permis d'en douter, l'explication universelle du suicide résidant pour le gauchiste dans une « mauvaise » société. »¹

 

Bien que le ton soit volontairement polémique et la phraséologie datée, Claude Guillon et Yves Le Bonniec rendent au « suicide », dans ces quelques lignes, un caractère plénier qui lui est souvent refusé, refusé notamment par la présence implicite d'un sous-entendu moral le reléguant, sans plus de réflexion, dans les bras rassurants d'une contingence inutile et, surtout, absurde – non pas, évidemment, dans le sens philosophique, mais dans celui du sens commun exprimant le ridicule ou le déraisonnable. En effet, si les deux auteurs de Suicide, mode d'emploi. Histoire, technique, actualité dénoncent ici un discours qu'ils qualifient de « gauchiste » – consistant à opposer un « individu sain » avec une « société » jugée insupportable et qui rongera petit à petit ce même « individu » jusqu'au « suicide » –, ils n'oublient pas de dénoncer également un autre type de discours, devenu aujourd'hui dominant², consistant, lui, à nier la réalité d'une « société » afin de rendre « l'individu » responsable de ou sujet à certains maux pouvant être soignés (principalement via un détour par la psychanalyse ou la psychologie)³. Néanmoins, malgré les différences apparentes de ces discours, aucun des deux n'accède à, ni ne permet, une compréhension du « suicide » ou, plus exactement, un horizon permettant d'en saisir une problématique plus large que celle le réduisant à un état devant être ou écarté, ou soigné, etc. Il importe donc avant tout de souligner, comme le font Guillon et Le Bonniec, que le « suicide » peut se situer à un niveau autre que ceux du « je » individuel ou du « nous » collectif dès lors que l'on fait abstraction des sous-entendus moraux le concernant : le « suicide » peut alors devenir quelque chose de plus vaste, dont on ne peut espérer rendre compte qu'en cessant de se référer à des situations comprises comme modifiables – le « suicide » s'adresse dans ce cas à un soubassement, à un fond stable, permanent et, surtout, immuable, dont nous aurons a étudier la nature.

Il ne s'agit bien sûr là, pour le « suicide », que d'un possible – au même titre, d'ailleurs, que les explications sociales ou individuelles –, mais celui-ci présente l'avantage de lui offrir une véritable substance en permettant de demander, non plus si un « suicide » aurait pu être évité, mais en quoi et pourquoi il était inévitable, quel que fussent les « conditions extérieures » qui l'entouraient ; en cela, les problématiques psychologiques et sociologiques, trop souvent orientées vers des pratiques qui « corrigeraient » le « suicide », se trouvent, une première fois, dépassées.

Ce n'est pas que celles-ci n'aient pas leur intérêt – bien au contraire, surtout lorsqu'elles sont bonnes – mais il est surprenant de constater à quel point la philosophie s'est déprise, et cela n'est certes pas nouveau, de cet « objet » du « suicide » : l'explication réside peut-être en ce que la philosophie n'a pas vocation à empêcher un « suicide » en agissant sur ses causes mais avant tout à essayer d'en éclaircir le sens – et si l'on met en parallèle avec cela la réserve qu'elle a toujours exprimé face à un tel acte, il n'y a alors rien de surprenant à voir le « suicide » laissé aux mains des « sciences » (médecine, psychanalyse, sociologie...) ou des religions, dont le rôle premier est de le prévenir ou de l'interdire. En effet, note Kromicheff,

 

« On voit que la condamnation du suicide est assez générale en occident. La religion, la philosophie, la morale, la politique le représentent comme la négation du sujet, de sa raison, de sa liberté, de sa dignité et de ses liens aux autres hommes. Il est donc compris comme une véritable désintégration de la personne et de la société, l’acte de se tuer étant jugé comme un acte insensé. »⁴

Encore une fois, il est tout à faire possible que le « suicide » soit, de temps en temps, un acte « insensé », mais il y a loin à ce que ce soit le seul parmi le répertoire de tous les actes humains, il n'y a donc pas de raison de lui faire de cela une spécificité. Ne pourrait-il être, au contraire, de l'ordre d'une quête de sens ? Ou, de manière moins présomptueuse, simplement quelque chose auquel manque du sens, quelque chose dans laquelle la philosophie devrait réinjecter un sens pour ne pas laisser ce dernier étouffer sous les interprétations « d'une compatissante médicalisation psychiatrique »⁵, lui redonner un peu de diversité oxygènante face à un discours dominant et unilatéral dans lequel il est souvent humiliant, pour un « suicidé en puissance », de se reconnaître (et non pas d'accepter de se reconnaître) – nous ne parlons là que du discours extérieur au « suicide », le discours publique, qu'il soit politique, philosophique, psychologique, etc., qui se développe sur la base du « suicide ».

 

Après ces quelques remarques d'ordre général, intéressons-nous tout d'abord à l'étymologie et à l'histoire du terme « suicide » pour en avoir une représentation un peu plus précise. Sa racine est formée à partir d'un néologisme latin (suicidium) utilisé par les casuistes au XVIIème siècle et c'est également au XVIIème, très exactement en 1635, que le terme propre de « suicide » apparaît en Angleterre, dans le Religio Medici rédigé par Thomas Browne et publié en 1642. Néanmoins, il ne fera son apparition en France qu'un siècle plus tard, en 1734, via la revue Le pour et le Contre de l'abbé Prévost qui séjourne alors, justement, en Angleterre (cette apparition se fera également en Espagne, en Italie, au Portugal... au même siècle). L'utilisation grammaticale du terme est à elle seule révélatrice de la gêne et du trouble qui entourent l'acte, en effet,

 

« le verbe est toujours utilisé sous la forme d'un pléonasme ou d'une redondance : « se suicider », qui montre bien que l'on ne réussit pas à se détacher de l'idée de crime contre soi-même : la forme correcte, « je suicide », n'a jamais été employée. En Angleterre, la forme verbale n'existe pas : suicide est un substantif qui doit être accompagné d'un verbe d'action : to commit suicide. Dans toutes les autres langues s'impose aussi la forme double, voir la périphrase, à l'image de l'allemand sich den Tod geben, ou sich töten. »⁶

Ainsi, l'idée de « crime contre soi-même », qui a connu son apogée durant le Moyen Âge en se basant sur les thèses d'Augustin, persiste au travers des langues. C'est pourtant une caractéristique du « suicide », à partir du moment où on le considère comme un « crime », que de réunir à la fois la « victime » et le « coupable » dans un même geste – à tel point, d'ailleurs, que nous nous interrogerons sur la légitimité d'une telle grille de lecture ; il n'en reste pas moins que pour une grande partie du Moyen Âge, c'est résolument la posture du « coupable » qui est adoptée (coupable face à Dieu, face à la nature, face à la société et face à soi-même). Mais ce qu'affirme Minois dans la citation ci-dessus mérite un éclaircissement : car conserver l'idée de « crime contre soi-même » implique de conserver aussi et surtout la notion de « volonté », de « libre-arbitre », pour en rendre responsable, et donc punissable, l'individu, quitte à ce que cette « volonté » soit considérée par la justice, dans certains cas, comme faussée – c'est donc cette idée de « volonté », bien plus que celle de « crime contre soi-même » au sens juridique, que les pléonasmes entendent conserver et appuyer puisque

 

« L'invention du mot est liée, à l'aube de la révolution industrielle, à la remise en cause des attitudes traditionnelles à l'égard du suicide : à la valorisation de la volonté individuelle, à l'abandon de crime contre soi-même.

Le Moyen Age n'employait pas le mot, mais des périphrases diverses : « être homicide de soi-même », « s'occir soi-même », « se meurtrir »... Toutes définissaient un homicide dont l'auteur était en même temps la victime. »⁷

Nous noterons que Schmitt et Minois ne sont pas en accord à propos de la valeur accordée au « suicide » lors de la création du terme. Contrairement à ce qu'affirme Schmitt, on peut en effet douter qu'un terme qui, étymologiquement, signifie le meurtre (caedes) de soi (sui) soit apparu à un moment où l'on abandonnait l'idée de « crime contre soi-même », mais il n'en reste pas moins vrai que, paradoxalement, il fut justement créé pour « distinguer le self-killing chrétien, totalement condamnable, du suicidium païen de Caton »⁸ : ce sont là des ambiguïtés relatives à ce siècle, siècle où l'on commence tout juste à oser formuler des réponses à la question shakespearienne et à soulever la chape de plomb imposée par l'église chrétienne, il est donc normal que les limites qui se dessinent restent encore floues et indécises.

 

 

« To be, or not to be : that is the question :
Whether 'tis nobler in the mind to suffer
The slings and arrows of outrageous fortune,
Or to take arms against a sea of troubles,
And by opposing end them ? To die : to sleep ;
No more ; and by a sleep to say we end
The heart-ache and the thousand natural shocks
That flesh is heir to, 'tis a consummation
Devoutly to be wish'd. To die, to sleep ;
To sleep : perchance to dream : ay, there's the rub ;
For in that sleep of death what dreams may come
When we have shuffled off this mortal coil,
Must give us pause : there's the respect
That makes calamity of so long life ; »⁹

 

 

Cette tirade d'Hamlet formule de manière concise une première problématique du « suicide », emblême d'un possible choix entre « l'être et le non-être », dont l'incertitude entourant ce dernier fait résolument pencher la balance du côté de « l'être » : « avant de me suicider je demande qu'on m'assure de l'être, je voudrais être sûr de la mort »¹⁰ insistera plus tard Artaud – à propos de mort, d'ailleurs, n'est-ce pas justement là ce qui est classiquement considéré comme un des points de départ fondateur de la philosophie ? Socrate n'affirme-t-il pas à Simmias que « ceux qui philosophent droitement s'exercent à mourir ; et la mort, ce sont eux qui, parmi les hommes, en ont le moins peur »¹¹ ? Ce même Socrate qui eu l'occasion d'échapper à sa sentence mortelle et qui pourtant n'en fit rien ne ressemble-t-il pas étrangement, tout comme le Christ, à un « mort volontaire », c'est-à-dire à un « suicidé » ? Platon, embarrassé tout comme le furent Cébès, Simmias et même Caton, par les nébuleuses explications de Socrate à propos de l'interdiction du « suicide » dans le Phédon, n'excuse-t-il pas parfois, dans Les lois, un tel acte¹² alors que son maître se déclare pourtant hostile au « suicide » ? En remarquant tout ceci, ne nous semble-t-il pas alors encore plus bizarre que le thème du « suicide », fleurtant avec celui de la mort, soit si peu abordé en philosophie, et, lorsqu'il l'est effectivement, qu'il soit condamné à une large majorité sans jamais, ou si peu, faire l'objet d'une véritable réflexion ? Ou plus exactement d'une réflexion rapide, dans laquelle se mêle la gêne, comme si l'on s'autorisait à réfléchir sur le « suicide » mais que l'on savait d'avance que, de toute manière, l'interdit pesant sur lui ne serait et ne devrait pas être levé.

Mais revenons à présent au texte d'Hamlet. N'est-il pas un peu trop simple de faire du « suicide » une porte – franchissable à son propre gré – entre « l'être » et le « non-être » ? Même Shakespeare s'en rend compte lorsque, dans son texte, l'imagination et la crainte face à l'inconnu dépossèdent de sa volonté l'homme nourrissant ce sombre dessein du « suicide » ; il ne s'agit pas pour nous de tirer argument de la crainte de l'inconnu (qui peut ne pas avoir lieu, comme chez Epicure par exemple) contre le « suicide », mais plutôt de souligner la faiblesse l'assimilation du « suicide » au « non-être », ou plus exactement son ambiguïté – est-ce vraiment une aspiration au néant qui guide le « suicidant » ? Schopenhauer en doute :

 

« Bien loin d'être une négation de la Volonté, le suicide est une marque d'affirmation intense de la Volonté. Car la négation de la Volonté consiste non pas en ce qu'on a horreur des maux de la vie, mais en ce qu'on en déteste les jouissances. Celui qui se donne la mort voudrait vivre ; il n'est mécontent que des conditions dans lesquelles la vie lui est échue. Par suite, en détruisant son corps, ce n'est pas au vouloir-vivre, c'est simplement à la vie qu'il renonce. Il voudrait la vie, il voudrait que sa volonté existât et s'affirmât sans obstacle; mais les conjonctures présentes ne le lui permettent point et il en ressent une grande douleur. Le vouloir-vivre lui-même se trouve, dans ce phénomène isolé, tellement entravé qu'il ne peut développer son effort. »¹³

Mais même en admettant que ce soit bien une aspiration au néant qui guide le « suicidant », rien ne prouve que cette aspiration passe nécessairement par la suppression physique et empirique du corps et, comme le sous-entend Shakespeare, rien ne prouve non plus que cette suppression soit suffisante pour atteindre le « non-être ». Ce qui signifie donc, si l'on accepte un instant pour des raisons de simplicité la division entre le corps et l'esprit, qu'il peut exister des « suicides » spirituels, c'est d'ailleurs ce que Georges Minois appelle « la spiritualité de « l'anéantissement » »,

 

« légion dans les textes spirituels du XVIIème siècle, qui font reposer la vie chrétienne idéale sur un équilibre bien précaire : le spirituel déteste le monde et la vie, aspire à la mort et à l'au-delà, tout en s'interdisant de franchir le pas. Vivant dans le monde mais refusant tous les plaisirs que peut offrir ce dernier, il est comme un mort vivant ; il doit s'approcher le plus près possible de la mort, sans jamais se la donner. Sa spiritualité repose en fait sur un substitut de la mort volontaire, sur un véritable suicide spirituel : c'est la doctrine de « l'anéantissement », que l'on retrouve chez tous les grands mystiques et spirituels du début du siècle, dont les écrits ont des résonances parfois troublantes. »¹⁴

 

 

Si Schopenhauer formule clairement un des paradoxes possibles du « suicide », selon lequel le « suicidé » n'est pas poussé par un désir de mort mais au contraire par un désir de vivre, il est également envisageable, grâce à la citation de Minois, de reconnaître un homme vivant poussé par un désir de mort : certains « suicidés » avaient soif de vie, et certains « vivants » n'ont soif que de mort – devant de tels paradoxes, une des choses que met en lumière le « suicide » est bien l'insuffisance de l'opposition manichéenne, même inconsciente, des concepts de « vie » et de « mort » pour rendre compte du phénomène humain, de « l'homme ». Ce dont Freud fit, selon Alvarez, l'expérience en deux étapes : d'abord en ayant sous les yeux la première guerre mondiale, à la fin de laquelle il rédigea Au-delà du principe de plaisir, puis en écrivant l'article Analyse terminable et interminable, alors que son cancer le rongeait,

 

« dans lequel il mettait en question l'efficacité de la méthode thérapeutique au développement de laquelle il avait consacré sa vie. Il blâmait en partie l'instinct de la mort pour la ténacité avec laquelle le patient se raccroche à sa maladie, la répugnance avec laquelle il accepte les possibilités de guérison et de santé. Tout comme cette force destructrice innée semblait saper la structure théorique sur laquelle étaient fondés ses premiers travaux, il les voyait maintenant  jeter le doute sur l'oeuvre de sa vie entière. »¹⁵

Tout ceci semble indiquer que le « suicide » ne peut pas être appréhendé comme un acte-clef en soi, c'est-à-dire comme un acte qui parlerait par lui-même et signifierait de lui-même. Au-delà de cette réflexion banale, nous voulons également dire qu'une pensée, une théorie, lorsqu'elle se trouve confrontée au « suicide », ne doit pas s'en sentir « heurtée » comme si elle avait l'impression de se retrouver devant un obstacle incongru (c'est-à-dire dont l'incongruité serait justement le langage) qui surgirait soudainement devant elle et dont elle aurait, malgré tout, à essayer de rendre compte mais sans jamais pouvoir lever la résistance qu'il lui opposerait – « Ou bien est-ce qu'en lui-même, le suicide, lui non plus, n'est ni bon ni mauvais ! »¹⁶, finit par s'exclamer Wittgenstein. Ce fréquent schéma de fonctionnement illustre bien le fait que, confrontées au « suicide », une grande majorité des « pensées » se retrouvent subitement enfermées dans un cercle moral vicieux : on n'ose admettre qu'il puisse exister au même titre que d'autres actes humains, et il faut alors justifier pourquoi on ne l'admet pas, retombant ainsi dans la législation, reprenant sans arriver à le dépasser, comme le fit pourtant son auteur, le principe érigeant le « suicide » comme la pierre de touche de la morale,

 

«Si le suicide est permis, tout est permis. Si tout n'est pas permis, alors le suicide n'est pas permis. Ceci jette une lumière sur la nature de l'Ethique. Car le suicide est, pour ainsi dire, le péché élémentaire. »¹⁷

 

Montaigne, dans son chapitre des Essais intitulé Coutume de l'île de Cea, illustre bien, à travers la composition finale de son essai, cette espèce de dialectique à propos du « suicide ». En tout premier lieu, il prend soin de rappeler qu'il se soumet à l'autorité de l'Eglise, hostile au « suicide » (feinte du libre-penseur ou réelle reconnaissance ? Devant l'impossibilité de trancher cette question, nous donnerons la préférence à l'honnêteté dont Montaigne ne cesse de se réclamer pour dévoiler sa complexité), puis il mène un véritable plaidoyer pour le droit au « suicide » avant de défendre tout aussi radicalement son interdiction – mais où Montaigne surprend encore, c'est à la fin de son essai, s'achèvant par une série d'exemples de « suicidés », et où chaque exemple se trouve ponctué par de brèves remarques amorales. Ce qui n'empêche pas Minois d'interpréter cela comme un ultime jugement à propos du « suicide », acte où la « décision n'est possible que lorsqu'on est confronté soi-même à la situation : telle est la leçon des Essais »¹⁸. Seulement Montaigne ne donne pas de leçon, si « les autres forment l'homme ; [lui] le récite »¹⁹, ainsi, plutôt que de renvoyer chacun dans l'attente du moment où il se trouverait, seul, face à une telle situation, Montaigne préfère approfondir non pas les « motifs » des individus mais sa compréhension de la diversité de l'acte, afin que ses lecteurs puissent en retirer quelque chose pour eux-mêmes. Et le fait qu'il laisse cette compréhension et cette diversité ouvertes, en se gardant de conclure, n'est certainement pas anodin.

Comment ne pas voir, en effet, que le « suicide », du point de vue de l'observateur, empêche la pensée de se clore et d'arriver à une certitude ? L'habitude de rechercher le « coupable », « l'agent » bien réel qui a engendré la mort est totalement brouillée par le fait qu'on ne trouve pas d'extériorité de celui-ci, de limite permettant de le dissocier du mort – comment un tel geste fut-il possible, mais surtout « pourquoi tel autre, avec une histoire similaire, ne se suicide pas ? »²⁰. Dans le cas d'une « mort naturelle » (dans quelle mesure, d'ailleurs, le « suicide » n'est-il pas une « mort naturelle » ?) ou d'une « mort accidentelle » (même question), la parole de « l'agent » qui pâtit n'est pas jugée nécessaire pour comprendre l'évènement, pour lui donner du sens : c'est le lot de la condition humaine de mourir un jour, c'est son lot d'être soumise aux caprices de la fortune, et c'est son lot de ne pouvoir totalement, sauf quelques rares exceptions, s'y préparer – c'est que tout cela rentre malgré tout dans le cadre de la « fatalité », d'autant plus que « l'agent » est considéré face à ces évènements comme impuissant : personne ne demande à un mourant de justifier, de clarifier ou d'expliciter une chose dont il ne peut se déprendre. Mais avec le « suicide », l'acte est considéré comme provenant de l'individu et, alors que dans les autres actes de sa vie il restait présent pour les expliciter à la fois aux autres et à lui-même, sa parole se clôt – impossible de l'interroger, de le questionner, sa parole ne peut avoir lieu « qu'avant », elle n'existe plus ni « pendant » ni « après » (du moins, en tous les cas, sous les mêmes formes) et rien ne peut plus approfondir l'acte après qu'il ait eu lieu. De la sorte, s'il est impossible d'accéder à une quelconque certitude concernant le « suicide », il est également difficile, à la différence de la mort, de se le représenter comme inéluctable et, enfin, il est également difficile, à l'inverse cette fois des accidents, de le voir comme une résultante du hasard puisqu'il est censé faire intervenir la « volonté » humaine. Montaigne sent, dans la fin de son essai, cette spécificité, cette impossibilité de clore la question du « suicide » ; symboliquement, le « suicide » est une ouverture définitive au sens et ses variations.

 

« Il n'y a qu'un problème philosophique vraiment sérieux : c'est le suicide. Juger que la vie vaut ou ne vaut pas la peine d'être vécue, c'est répondre à la question fondamentale de la philosophie. »²¹

Camus se trompe. Le « suicide » n'est pas un problème à résoudre – il condamnera d'ailleurs, banalement, quelles que soient ses « raisons », le « suicide »²² – mais une interrogation immuable, une ritournelle divertissant les « vivants » de la « vie ». D'après ce que nous avons vu plus haut, nous n'avons aucune raison d'affirmer qu'il y a plus d'arbitraire à condamner le « suicide » qu'à le défendre – seulement, comme Nietzsche, nous nous méfierons des conclusions allant dans le sens de la majorité :

 

« Mais je ne cesse d'avoir le sentiment que Schopenhauer n'a fait dans ce cas aussi que ce que les philosophes ont l'habitude de faire : qu'il a repris et exagéré un préjugé du peuple. »²³

Ainsi que nous l'avions dit plus haut, la philosophie aurait plutôt à réinjecter du sens et de la diversité au sein d'un discours majoritairement hostile au « suicide ». Par conséquent, vouloir définitivement trancher en défaveur du « suicide », plus encore qu'en sa faveur, revient à vouloir, dogmatiquement, obstruer l'interrogation qu'il suscite. Une des choses permettant d'affirmer que le « suicide » est une ouverture aux variations du sens est par exemple cette réflexion de Cioran :

 

« La pensée du suicide est une pensée qui aide à vivre..., la vie est supportable uniquement avec l'idée qu'on puisse la quitter quand on veut. Elle est à notre discrétion... que nous puissions quitter le spectacle quand nous voulons, c'est une idée exaltante. »²⁴

Il est bien connu que Cioran ne se suicida pas, ce qui, d'ailleurs, lui valu quelques reproches – au nom de « l'honnêteté » ; évidemment, lorsqu'Ernest Hemingway ou Jacques Rigaut se suicident malgré le fait qu'ils aient condamné un tel acte, personne ne les accuse d'hypocrisie : mais cela montre que penser au « suicide » n'y conduit pas et que le condamner ne le fait pas éviter. Mieux vaut alors se demander quel rôle jouait pour Cioran la « pensée du suicide » et pourquoi il la trouvait si indispensable. Si l'on doute, comme nous l'avons fait jusqu'à présent, que le « suicide » et sa pensée soient totalement assimilables à la « mort » et sa pensée, alors la problématique se reporte une fois encore sur le thème de la « volonté » : « quitter le spectacle quand nous voulons » précise bien Cioran. Faut-il immédiatement en conclure que le « suicide », parce qu'il suggère une ré-appropriation de l'existence d'un individu (la naissance n'est pas un « choix », et l'on peut avoir la sensation d'être dépossédé de son existence), est un acte de « volonté » et donc de « liberté » ? Ou bien seule la « pensée du suicide » y suffit-elle ? Et pourquoi ? Citons, pour tenter de répondre à ces interrogations, le cas d'Ellen West :

 

« Binswanger [l'analyste d'Ellen West] semble vouloir dire que le suicide d'Ellen West était non seulement inévitable, mais aussi l'acte le plus complètement significatif qu'elle eût jamais commis, un acte auquel toute sa vie précédente l'avait inéluctablement conduite. Il paraît également vouloir dire que son analyse existentielle l'avait aidée à le comprendre ; c'est ainsi que son suicide semble presque une justification de son traitement. »²⁵

Pour Ellen West, ce n'est pas la simple « pensée du suicide » qui lui redonna, quelque peu avant qu'elle ne se « suicide », une joie de vivre²⁶, mais bien la certitude qu'elle allait réaliser cela, non parce qu'elle se sentait libre, mais parce que c'était là que toute son existence passée prenait sens, là qu'elle l'avait poussée et là où Ellen West se trouvait, c'est-à-dire « devenait ce qu'elle était ». Il y a ainsi une différence incommensurable entre un Cioran qui intègre à et cultive dans son existence une idée du « suicide » et l'existence d'une Ellen West qui découvre, elle, que c'est là-dessus que débouche la sienne. Ainsi, c'est en terme de possible, au sens de virtualité et de potentialité, que le « suicide » demande avant tout à être compris, et non en termes de liberté ou de morale – toutefois, dire que le « suicide » doit être ainsi compris peut poser d'autres problèmes, se rapprochant davantage, eux, d'une teinte morale : le meurtre, par exemple, n'est-il pas lui aussi un possible de l'existence, une chose à laquelle peut mener une existence ? Non pas que nous considérions comme infâme que cela soit réel, mais plutôt que nous considérions que l'argument d'Augustin, repris par Thomas d'Aquin et ayant connu une grande fortune, consistant à faire du « suicide » un meurtre en vertu du cinquième commandement, est illégitime :

 

« Thomas d'Aquin, dans sa Somme théologique, reprend le problème, qu'il traite de façon plus philosophique, et sa solution fournira des arguments opposés au suicide pendant des siècles [...]. Argument contre : le cinquième commandement interdit de tuer. Solution : les [...] arguments pour sont fallacieux. »²⁷

Tout comme pour Augustin, le cinquième commandement fait, dans l'argumentation de Thomas d'Aquin, figure d'interdit... relatif. D'une part ni d'Aquin ni Augustin ne semblent s'émouvoir des guerres et, d'autre part, pour rendre compte des « suicides » bibliques comme ceux de Samson et Razis, ils admettent tous deux un signe particulier de la part de Dieu – ce qui les garde d'appliquer les condamnations morales qu'ils développent vis-à-vis du « suicide » aux cas de l'Ecriture Sainte. C'est ainsi que le « suicide » se voit qualifier de crime (crime envers Dieu auquel l'homme appartient, crime envers la société dans laquelle chaque homme a un rôle à tenir et crime envers soi-même puisque le « suicide » contredit l'inclination naturelle qu'à chaque homme de s'aimer lui-même). Juridiquement, ces argumentations donnent lieu, principalement au Moyen Âge, a des condamnations et des humiliations post-mortem pour le « suicidé », dont la famille se retrouve couverte de honte²⁸ :

 

« Jusqu’à ce que le pouvoir royal s’efforce d’y mettre bon ordre, le droit français est un fouillis d’une soixantaine de coutumes générales et de plus de sept cents coutumes locales. Avec une dominante de droit romain écrit dans le Midi et un éparpillement de coutumes d’inspirations germaniques au Nord.

D'une façon générale, « l'homicide de soi-même » est un crime grave, relevant de la « haute justice » seigneuriale. Assimilé au meurtre ou à l'empoisonnement dans la plupart des coutumes, il entraîne, comme ceux-ci, la confiscation des biens du délinquant au profit du seigneur justicier.

Quant à la dépouille du coupable, elle est « justiciée » suivant diverses mises en scène en forme de variation autour d'un thème : la « mise à mort » du cadavre.

[...]. Procédure classique : le corps est traîné sur une claie, face contre terre, jusqu'à la place patibulaire où il est pendu, par la tête ou les pieds... »²⁹

Il faut pourtant préciser une chose : si, en occident, l'argumentation contre le « suicide » prend, de manière radicale, ses lettres de noblesse avec des théologiens et philosophes chrétiens, il n'y a pourtant pas de rapport direct entre l'interdiction chrétienne orthodoxe du « suicide » et les coutumes instaurées autour d'un tel acte, qui existaient déjà dans les sociétés primitives³⁰, mais qui, pourtant, ne condamnaient pas toutes en bloc le « suicide » – ainsi par exemple les vikings, où

 

« seuls ceux qui avaient eu une mort violente pouvaient entrer et prendre part au banquet [d’Odin]. Le plus grand honneur et la qualification la plus sûre étaient la mort au combat ; ce qui venait ensuite était le suicide. »³¹

Sans rentrer dans les détails de l'histoire, nous nous apercevons donc que le paysage autour du « suicide » est plutôt hétéroclite – mais l'important, pour le moment, est surtout de voir que si l'on trouve dans la tradition occidentale beaucoup de rituels violents après un cadavre de « suicidé », cette tradition, d'une part n'est pas une règle universelle, et d'autre part, si elle a effectivement été récupérée par l'Eglise Chrétienne dans le but de « racheter la clientèle païenne »³², cette dernière n'en est pas l'instigatrice.

Néanmoins, il n'est pas douteux que l'assimilation du « suicide » au « meurtre », en occident, provienne en grande part de l'Eglise Chrétienne, à la fois par ses thèses et la longue influence qu'elle a exercé – nous trouvons d'ailleurs toujours aujourd'hui, dans les interprétations bibliques du Vatican, la reprise de cette assimilation³³. Ces interprétations sont toujours tributaires d'Augustin et de Thomas d'Aquin, alors que rien, dans les textes mêmes, ne permet de conclure à une telle interdiction, ce qui, dans la lettre de l'amant de Julie, n'échappe pas à Rousseau :

 

« ... quelles maximes plus certaines la raison peut-elle déduire de la religion sur la mort volontaire ? Si les chrétiens en ont établi d’opposées, ils ne les ont tirées ni des principes de leur religion, ni de sa règle unique, qui est l’Ecriture, mais seulement des philosophes paiens. Lactance et Augustin, qui les premiers avancèrent cette nouvelle doctrine, dont Jésus-Crist ni les apôtres n’avaient pas dit un mot, ne s’appuyèrent que sur le raisonnement du Phédon, que j’ai déjà combattu ; de sorte que les fidèles ; qui croient suivre en cela l’autorité de l’Evangile, ne suivent que celle de Platon. En effet, où verra-t-on dans la Bible entière une loi contre le suicide, ou même une simple improbation ? Et n’est-il pas bien étrange que dans les exemples de gens qui se sont donné la mort, on n’y trouve pas un seul mot de blâme contre aucun de ces exemples ! »³⁴

Qu'est-ce qui, justement, a pu pousser le christianisme à une telle assimilation alors que rien ne le laissait présager dans ses textes fondateurs ? (pour des raisons de temps, nous limiterons notre analyse au cas du christianisme, bien que, comme le remarque Schopenhauer tous « les adeptes des religions monothéistes, c'est-à-dire juives, regardent le suicide comme un crime »³⁵). D'autant plus que

 

« pour l’Eglise primitive, la vie était intolérable quelles qu’en fussent les conditions. Pourquoi, alors, vivre non rachetés quand un simple coup de couteau vous séparait de la bénédiction céleste ? L’enseignement chrétien était au début une puissante incitation au suicide.
Les premiers Pères avaient un autre encouragement, presque aussi puissant que la bénédiction céleste. Ils offraient la gloire posthume : les noms des martyrs célébrés annuellement dans le calendrier de l’Eglise, leur disparition officiellement consignée, leurs reliques vénérées […].
Mais, par-dessus tout, le martyre offrait une certitude de rédemption. »³⁶

 

Un élément central pour la compréhension d'un tel renversement est la querelle de l'Eglise, une fois qu'elle accéda au pouvoir, avec les Donatistes, qui continuent de rechercher le martyre, et donc le « suicide », en se réclamant de l'enseignement chrétien – comment, en effet, asseoir un pouvoir dans le temps si les tenants de ce pouvoir ne cessent de disparaître ? : la subversion n'est plus de mise de ce côté-ci de la barrière. Ajoutons à cela, comme le montre Minois, un contexte socio-économique particulier, où,

 

« en pleine crise économique et démographique, l'Etat romain se transforme à partir de Dioclétien et de Constantin en un système totalitaire dans lequel l'individu perd tout droit à disposer de sa personne [...]. Le manque aigu de main-d'oeuvre et de bras pour défendre l'Empire exige la réquisition de chaque vie humaine au service de l'économie et de la défense. Du coup, la législation civile, traditionnellement très indulgente à l'égard du suicide dans le monde romain, se durcit. Désormais, les biens de ceux qui se suicident pour échapper à une inculpation sont confisqués, tandis que peu à peu s'établit le lien entre confiscation et culpabilité du suicide. »³⁷

L'équation cherchant à faire du « suicide » un acte socialement répréhensible – alors qu'il n'était pas considéré comme tel sous la Rome Antique – devient ainsi résolue. La distinction entre « soi » et « l'autre », comme dans le cas du meurtre, se transfère sur la relation entre « soi » et « soi », caractérisant le « suicide », via la nécessité du renforcement du contrôle de l'état sur l'individu pour le soumettre à ses fins : ainsi, la relation entre « soi » et « soi » devient une distinction entre « soi » et « l'état », ce qui signifie une distinction entre « soi » et « l'autre », la seconde partie, qu'il s'agit de sauvegarder, de protéger et de défendre, primant alors sur la première. S'il est question, dans un tel contexte, de protéger et de défendre « l'état » contre le « soi », cela signifie alors que ce dernier devient punissable par le pouvoir, et, puisque, comme nous l'avons vu plus haut, la notion de « volonté individuelle » n'avait pas encore cours, alors cela signifie que la connaissance du « soi » n'est accessible que par une volonté de punir : ainsi, le « soi » est d'abord appréhendé du point de vue de la méfiance et de la culpabilité, comme la chose qui, potentiellement, peut priver l'état d'un moyen d'action.

Comment le christianisme, originellement muet sur le « suicide », a-t-il pu développer un autre discours, contredisant les précédentes lois romaines et faisant violence aux textes de références ? En se basant sur quels principes ?

« Le maître-mot du suicide médiéval était « désespoir ». Ce mot s'est conservé jusqu'à aujourd'hui dans notre langue : pour parler d'un suicidé nous parlons toujours d'un désespéré, mais le désespoir désigne pour nous un état psychologique. Rien de comparable au Moyen Age : la Desperatio n'était ni un sentiment, ni un état psychique, mais un Vice, le doute de la miséricorde divine, la conviction de ne pouvoir être sauvé, voire déjà le péché mortel en acte puisque la « désespérance » pouvait désigner aussi bien la cause immédiate du suicide que le suicide lui-même. A en juger par les actes de la pratique, le suicide apparaissait bien comme la victoire du diable, dont les tentations s'étaient insinuées dans l'âme au défaut de « l'espérance ». La « temptation de l'ennemi » n'était pas une simple formule : pour celui qui allait se suicider, le diable était matériellement présent, guidant sa main ou le poussant dans le puits. »³⁸

Cet extrait nous donne un aperçu du discours final mis en place par le christianisme, où nous assistons à la diabolisation pure et simple de cette partie potentiellement rebelle à l'état. Si Augustin adopte face au « suicide » une posture de dénégation essentiellement morale, les racines de son argumentation se trouvent chez Platon et se fondent sur un « droit de propriété » selon lequel l'individu ne s'appartient pas mais appartient d'abord à la Cité – ce « droit de propriété », similaire à la tutelle de l'état sur l'individu, va ensuite être développé de manière plus concise par Thomas d'Aquin, reprenant l'interprétation que fait Augustin du cinquième commandement, dans sa Somme Théologique (II, II, question 64, article 5 ; nous remarquerons que la question 64 traite de « l'homicide »), où il triple la dépossession de l'homme par la nature, par la société et par Dieu : l'homme n'est pas son propre maître ce qui implique surtout que « nul n'est juge de soi-même »³⁹. Mais en ce cas, comment est-il possible d'expliquer le « suicide » lorsqu'il a lieu ?

Puisqu'il n'est pas permis de douter de la bonté du Créateur et qu'à partir du XIème siècle « aveu, sentence et pardon sont réunis »⁴⁰ dans la confession, protégeant infailliblement de la « Desperatio », alors il n'est tout simplement pas envisageable qu'une personne saine d'esprit puisse se « suicider » – nous sommes maintenant aux antipodes du « suicide philosophique » prôné par les stoïciens romains. C'est ainsi que le « suicide » se retrouve classé dans les catégories de la folie et du diabolisme, néanmoins, il ne faut pas oublier que ces catégories désignent d'abord ce qui prive l'état d'un moyen d'action : si l'individu se trouve dépossédé de lui-même (c'est-à-dire de sa raison et de son bon sens), en étant manipulé par le Diable ou bien en étant en proie à la folie, c'est avant tout parce que c'est l'état qui se trouve dépossédé d'un individu, c'est ce qu'il considère comme sa « propriété » qui est violé. Là se trouve une des principales matrices qui ont fait naître l'interprétation faussée des textes bibliques par Augustin (si Thomas d'Aquin l'a systématisée, il ne s'appuie guère sur autre chose que les autorités d'Augustin et d'Aristote, non sur les textes bibliques ou l'argumentation philosophique – ainsi que l'ont bien compris John Donne ou encore David Hume, ainsi que nous le verrons). Il convient aussi de remarquer que, que ce soit dans le cas de la manipulation diabolique ou dans celui de la folie, le « suicidé » n'appartient plus véritablement à l'humanité – compris dans le sens très simple de l'ensemble des hommes sans exception –, il en est écarté, et c'est à la seule condition de ne pas remettre en cause ce principe que le discours autour du « suicide », au Moyen Âge, qui est une période fortement chrétienne⁴¹, est accepté.

 

« La vie est haïssable, mais il faut la supporter ; la mort est souhaitable, mais il ne faut pas se la donner : tel est le difficile exercice sur lequel doit reposer la vie chrétienne. Les enseignements essentiels, tels qu'on les trouve dans le Nouveau Testament et tels qu'ils seront développés par les courants de spiritualité, créent un contexte qui prédispose à la mort volontaire. Il faudra toute l'habileté théologique des penseurs chrétiens, appuyée sur des mesures canoniques dissuasives, pour créer une morale affirmant l'interdiction du suicide »⁴²

Ces contradictions prendront forme, une fois encore, avec Augustin, barricadant la porte d'accès – le « suicide » – à un monde meilleur pour cloîtrer le fidèle dans un monde de souffrance. La dissuasion morale, traduite judiciairement, autour du « suicide » qui s'en suivit, parfaitement représentée par Dante dans La Divine Comédie à propos de Pierre Della Vigna⁴³, donne raison à Zupancic lorsqu'elle déclare que les « suicidés » deviennent « des « spectres » dont la damnation ultime est paradoxalement celle de ne pouvoir jamais vraiment mourir »⁴⁴. Néanmoins, si le « suicidé » ne peut « jamais vraiment mourir », il serait tout aussi légitime de se demander si le « vivant » peut jamais vraiment vivre au milieu d'un monde qu'on lui décrit comme hostile, violent et imparfait, surplombé par un autre qui le dépasse en tous points mais qui lui est interdit – un tel numéro d'équilibriste n'est-il pas éprouvant pour les nerfs ? Cette « spiritualité de l'anéantissement » dont parle Minois, n'aurait-elle effectivement pas un profond rapport avec un « bouleversement du système nerveux »⁴⁵ dû à l'interdiction du « suicide » ?

C'est également pour cimenter ces contradictions et empêcher qu'elles n'explosent que l'Eglise va prolonger son « oeuvre de fixation »⁴⁶, en conférant certes « au suicide un caractère infamant »⁴⁷, mais surtout en lui déniant toute qualité interrogative : le « suicide » ne fait plus problème, il est résolu – c'est l'acte d'un être qui transgresse les lois par égoïsme, lâcheté et faiblesse, la considération du pourquoi n'en reste pas seulement à la morale, elle fait du « suicide » l'archétype du péché, l'acte en lui-même porte un seul sens. Une telle radicalité va se transposer sur la réalité sociale, « en plus de mille ans, aucun suicidé célèbre »⁴⁸ remarque Minois, ce sont les couches sociales du Tiers-Etat qui supportent la marque de l'infâmie du « suicide » là où la noblesse et le clergé ont les moyens de dissimuler leur « suicide » ou bien d'accéder à des conduites de substitution (tournois, chasse...) – le discours autour du « suicide » se teinte alors fortement de domination sociale et les penseurs de Renaissance auront fort à faire pour réussir à éclater non seulement les contradictions internes du catholicisme mais aussi pour remettre en cause les a-priori sociaux qu'il aura amené avec lui.

 

1 - GUILLON (Claude), LE BONNIEC (Yvan) ; Suicide, mode d'emploi, histoire, technique, actualité ; Paris, Alain Moreau, 1982 ; 288 p. ; page 41.
2 - « L'association américaine de psychiatrie n'a jamais formellement déclaré que le licenciement était dangereux pour la santé [incluant le suicide]. [...] elle cherche plutôt à favoriser une prise en charge médicalisée des victimes. » ; UCHITELLE (Louis) ; encart Le coût psychique du licenciement au sein de l'article Travail, chômage, le temps du mépris in Le monde diplomatique ;  Paris, Octobre 2007 ; 32 p. ; page 27.
3 - « L’école tue, sans doute, et au Japon plus qu’en France [...]. Les autorités pensent qu’on peut voir dans ce système l’origine d’une augmentation (tout aussi immensurable qu’ailleurs) du taux de suicide chez les jeunes. Les autorités annoncent-elles la fin de l’école ? Non, on met sur pied des consultations psychologiques » ; GUILLON (Claude), LE BONNIEC (Yvan) ; Suicide, mode d'emploi, histoire, technique, actualité ; Paris, Alain Moreau, 1982 ; 288 p. ; page 27.
4 - KROMICHEFF (Emmanuel) ; Peut-on avoir raison de se tuer ? Réflexion sur le sens du passage à l'acte ; Conférence donnée le 20/10/2000 dans le cadre du Programme Régional de Santé de Bourgogne 1998-2002 ; http://www.creaibourgogne.org/04/archives/2000/199-12-1.htm?sujet=document.
5 - GUIRLINGER (Lucien) ; Le suicide et la mort libre ; Mayenne, Pleins Feux, 2000 ; 64 p. ; page 8.
6 - MINOIS (Georges) ; Histoire du suicide. La société occidentale face à la mort volontaire ; Paris, Fayard, 1995 ; 432 p. ; page 215.
7 - SCHMITT (Jean-Claude) ; Le suicide au Moyen Âge ; Annales ESC, janvier-février 1976 ; p. 5
8 - MINOIS (Georges) ; Histoire du suicide. La société occidentale face à la mort volontaire ; Paris, Fayard, 1995 ; 432 p. ; page 214.
9 - SHAKESPEARE (William) ; Hamlet ; http://www.artofeurope.com/shakespeare/sha8.htm.
10 - ARTAUD (Antonin) ; Référence à compléter.
11 - PLATON ; Phédon ; Paris, Le livre de poche, 1992 ; 352 pages ; p. 218.
12 - PLATON ; Les lois, IX, 873, c.
13 - SCHOPENHAUER (Arthur) ; Le monde comme volonté et comme représentation ; Paris, PUF, 2003 ; 1444 p. ; page 499.
14 - MINOIS (Georges) ; Histoire du suicide. La société occidentale face à la mort volontaire ; Paris, Fayard, 1995 ; 432 p. ; page 194.
15 - ALVAREZ (Alfredo) ; Le dieu sauvage, Essai sur le suicide ; Mercure de France, 1972 ; 352 p. ; page 181
16 - WITTGENSTEIN (Ludwig) ; Référence à compléter.
17 - WITTGENSTEIN (Ludwig) ; Référence à compléter.
18 - MINOIS (Georges) ; Histoire du suicide. La société occidentale face à la mort volontaire ; Paris, Fayard, 1995 ; 432 p. ; page 111.
19 - MONTAIGNE (Michel de) ; Les Essais ; Paris, PUF, 2004 ; 1446 p. ; page 804.
20 - CORTINOVIS (Odile) ; Le corps de cette mort (notes sur le suicide) in la revue Lampe-tempête ; 2006 ; http://lampe-tempete.fr/corpsdecettemort.html
21 - CAMUS (Albert) ; Le mythe de Sisyphe ; Saint-Amand, Gallimard, 1942 ; 192 p. ; page 15.
22 - « Je tire ainsi de l'absurde trois conséquences qui sont ma révolte, ma liberté et ma passion. Par le seul jeu de la conscience, je transforme en règle de vie ce qui était invitation à la mort – et je refuse le suicide. » ; Ibid. ; page 89.
23 - NIETZSCHE (Friedrich) ; Par-delà bien et mal ; Paris, GF Flammarion, 2000 ; 400 p. ; page 65.
24 - CIORAN (Emile) ; Référence à compléter.
25 - ALVAREZ (Alfredo) ; Le dieu sauvage, Essai sur le suicide ; Mercure de France, 1972 ; 352 p. ; page 128. Alvarez cite en partie Binswanger qui, bien que sa prose reste obscure, reconnaît que le « suicide » d'Ellen West « était l'accomplissement nécessaire du sens de la vie dans cette existence », elle en était même heureuse – la prose confuse de Binswanger retraduit l'embarras devant ce « suicide » qu'il n'a pas réussit à éviter mais qui, en plus, sembla être l'aboutissement et la réussite de son traitement.
26 - « ... juste avant de se suicider, [Ellen West] paraissait calme et heureuse, pour la première fois peut-être » ; Ibid.
27 - MINOIS (Georges) ; Histoire du suicide. La société occidentale face à la mort volontaire ; Paris, Fayard, 1995 ; 432 p. ; page 44.
28 - « Jamais ne s'exprimait la honte de compter un criminel – fût-il homicide de lui-même – dans la famille, mais, toujours, celle de devoir endurer, à travers le village ou la ville, de la maison aux fourches, un rituel de la justice associant nécessairement à son déroulement tous les habitants et surtout les voisins... » ; SCHMITT (Jean-Claude) ; Le suicide au Moyen Âge ; Annales ESC, janvier-février 1976 ; p. 11.
29 - GUILLON (Claude), LE BONNIEC (Yvan) ; Suicide, mode d'emploi, histoire, technique, actualité ; Paris, Alain Moreau, 1982 ; 288 p. ; page 67.
30 - « ... le droit a visiblement assimilé des pratiques superstitieuses très anciennes visant  à empêcher les suicidés de revenir importuner les vivants » ; MINOIS (Georges) ; Histoire du suicide. La société occidentale face à la mort volontaire ; Paris, Fayard, 1995 ; 432 p. ; page 46.
31 - ALVAREZ (Alfredo) ; Le dieu sauvage, Essai sur le suicide ; Mercure de France, 1972 ; 352 p. ; page 77.
32 - Ibid. ; page 75.
33 - Les références ne manquent pas, citons par exemple : « L’Église prie pour les personnes qui ont attenté à leur vie. » ; Catéchisme de l'Eglise Catholique ; http://www.vatican.va/archive/FRA0013/__P7U.HTM
34 - ROUSSEAU (Jean-Jacques) ; La nouvelle Héloïse ; Paris, Garnier-Flammarion, 1967 ; 614 p. ; page 284.
35 - SCHOPENHAUER (Arthur) ; Parerga & Paralipomena ; Tanger, PUF, 2005 ; 952 p. ; page 656.
36 - ALVAREZ (Alfredo) ; Le dieu sauvage, Essai sur le suicide ; Mercure de France, 1972 ; 352 p. ; page 91.
37 - MINOIS (Georges) ; Histoire du suicide. La société occidentale face à la mort volontaire ; Paris, Fayard, 1995 ; 432 p. ; page 40.
38 - SCHMITT (Jean-Claude) ; Le suicide au Moyen Âge ; Annales ESC, janvier-février 1976 ; p. 5.
39 - AQUIN (Thomas d') ; Somme Théologique ; Cerf, 1999 ; 1133 pages ; p. 442.
40 - MINOIS (Georges) ; Histoire du suicide. La société occidentale face à la mort volontaire ; Paris, Fayard, 1995 ; 432 p. ; page 46.
41 - « Etablie fermement à partir de l'époque barbare, et mise en forme par les scolastiques du Moyen Âge classique, l'interdiction absolue du suicide finit par s'intégrer dans les structures fondamentales de la pensée chrétienne » ; MINOIS (Georges) ; Histoire du suicide. La société occidentale face à la mort volontaire ; Paris, Fayard, 1995 ; 432 p. ; page 71.
42 - Ibid. ; page 36.
43 - « l'âme s'arrache violemment à son corps, elle est jetée au hasard par Minos dans le terrible bois, où elle germe comme un grain de blé et devient finalement un arbre épineux. Puis les harpies font leurs nids dans ses branches et tirent sur les feuilles, répétant sans cesse la violence que l'âme s'est infligée. Au Jour du Jugement, lorsque les âmes et les corps seront réunis, les corps des suicidés pendront aux branches de ces arbres, puisque la justice divine refusera désormais à leurs propriétaires le corps qu'ils ont volontairement rejeté » ; ALVAREZ (Alfredo) ; Le dieu sauvage, Essai sur le suicide ; Mercure de France, 1972 ; p. 176
44 - ZUPANCIC (Alenka) ; L'antinomie du vice et du suicide in Clinique du suicide ; Paris, Eres, 2004 ; 304 p. ; page 195.
45 - NIETZSCHE (Friedrich) ; La généalogie de la morale ; Paris, NRF Gallimard, 1969 ; 256 p. ; Troisième dissertation, paragraphe 21.
46 - MINOIS (Georges) ; Histoire du suicide. La société occidentale face à la mort volontaire ; Paris, Fayard, 1995 ; 432 p. ; page 43.
47 - Ibid.
48 - Ibid. ; page 19.

020308

Critique de la charte de l'UNPS

A regarder la charte de l'UNPS, nous ne pouvons qu'être frappé des contradictions qu'elle recèle simplement en elle-même. Ainsi, comment est-il possible de déclarer que

“le geste suicidaire [...] prive le sujet de sa liberté de choisir la vie, [qu'il est] une atteinte à la personne et à la société, souvent ressentie, par les proches et le corps social, comme une épreuve culpabilisante indélébile, [qu'il est] l'échec de l'individu face à la vie, et la faillite du soutien de la société”

 

tout en assurant s'engager à “respecter les personnes dans leurs convictions et leur comportement [...] sans porter de jugement de valeur” ? Car qu'est-ce qu'une “épreuve culpabilisante indélébile”, qu'est-ce qu'un “échec”, une “atteinte à la personne et à la société” ou encore une “faillite”, si ce ne sont des jugements de valeur tributaires d'une morale qui, en outre, refuse de se comprendre comme telle ? Plus encore, que peut bien signifier une phrase déclarant que “le geste suicidaire [...] prive le sujet de sa liberté de choisir la vie” alors que, à peine quelques lignes plus haut, il est clairement énoncé que “le suicide et la tentative de suicide posent la question du libre-arbitre” ? Continuons : la contradiction est évidente dans la comparaison de ces deux phrases – ou bien ces actes posent la question du libre-arbitre, ou bien ils la résolvent – mais, plus encore, ces deux phrases ne sont-elles pas absurdes en elles-mêmes, c'est-à-dire profondément incohérentes au niveau logique ? Dans le “geste suicidaire”, si l'on accepte une logique de choix fondée sur la liberté d'un sujet et si l'on pose que la “vie” est susceptible d'être une option du choix, la décision est scellée, le “geste” vient alors nécessairement a-posteriori d'une libre décision entre la vie et la mort qu'il illustre ; puisque toute liberté de choix implique l'acceptation ou le refus d'une option – tout au plus serait-il défendable de prétendre que le “geste suicidaire” prive un sujet de sa “liberté de choisir”, étant entendu qu'il n'y a de choix possible qu'à l'intérieur de la vie, et par conséquent que celle-ci ne fait pas partie d'une alternative. De même, en quel sens “le suicide et la tentative de suicide” poseraient-ils la “question du libre-arbitre” ? Ne serait-ce pas plutôt l'inverse ? A savoir que ce serait le “libre-arbitre” qui, plus sûrement, poserait la question du “suicide” ? Car l'expression de “mort volontaire”, synonyme de “suicide”, fait déjà appel en elle-même à la notion de “libre-arbitre” qu'elle considère comme première – le “suicide” pose évidemment bien des questions, mais quant à celle du “libre-arbitre”, il ne la pose pas en propre. Il peut plutôt questionner l'usage et l'étendue de ce “libre-arbitre”, puisqu'il en est une possibilité indéniable, mais non ce dernier même. En cela il est, ou semble être, de l'ordre de la praxis, ou du devoir, ou de la responsabilité, etc. : étant postulé que je suis libre, le “suicide” est-il un acte qui exprime ou qui étouffe cette liberté que je porte en moi ? Le sous-entendu moral du premier type de formulation inversant les termes du problème étant, bien sûr, que le “suicidant” et le “suicidaire” étouffent cette liberté (sinon pourquoi chercher à “prévenir” le “suicide” ?) : ainsi une telle interrogation sophistique ne concerne pas l'Homme, l'humain, mais seulement un certain panel d'individus – se demander si la “naissance”, évènement totalement hors de contrôle de l'individu “naissant”, pose la question du “libre-arbitre”, serait davantage cohérent. Bref, nous pourrions aussi nous interroger, par exemple, sur la possibilité d'une abstinence “politique” des adhérents de l'UNPS dans le cadre d'un acte qui traduit, justement, la “faillite du soutien de la société”, mais ces quelques remarques n'étaient destinées qu'à souligner rapidement la faible assise théorique censée fonder la “prévention du suicide” (en France) ; et, au-delà, d'illustrer la difficulté que nous avons, en tant qu'hommes, d'appréhender un tel acte.

171207

Petit texte sur le suicide au Moyen Âge

Alors attention, j'ai fait ce texte à l'arrache (la faute à la mobilisation étudiante anti-LRU) pour un TD d'histoire et ne suis pas historien. Néanmoins, je ne le trouve pas si nul que ça au final, donc je me permets de le poster sur ce blog.

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Alvarez, dans son oeuvre intitulée Le Dieu Sauvage, Essai sur le suicide, met en lumière la curiosité suivante :

“Au Moyen Âge, le tabou contre le suicide accompagnait une intense préoccupation de la mort dans tous ses détails les plus horrifiants : les vers et la putréfaction, la fugacité de la gloire terrestre, l'implacabilité du déclin et le jugement de Dieu, mesquin et sauvage. La grande image de tout ceci [...] était la Danse macabre, où un squelette enjoué valse quarante fois avec les différents ordres de vivants.” ¹

Même s'il est vrai qu'Alvarez ne traite que de la représentation du suicide au sein de la littérature afin de voir quelle influence cet acte a exercé sur l'imagination des artistes au cours des différentes époques, on ne peut qu'être interpellé par le fait que pèse sur le suicide, au Moyen Âge, un lourd tabou alors que se développe parallèlement toute une représentation crue et précise d'une mort fortement présente au quotidien.

En effet, si à cette époque “la vie était sombre et sordide” ², par quel mécanisme la mort est-elle elle aussi devenue “détestable” ³ et “l'éternité probablement pire” ⁴ encore que les deux réunies alors qu'il semblerait, à première vue, que le suicide – c'est-à-dire, très grossièrement, une plongée dans la mort – devrait justement être, à cette période de l'histoire, la solution pérenne aux maux d'une existence tourmentée ? Et ne serait-il pas également possible que l'on surprenne ici un flagrant décalage entre les discours moraux et la pratique quotidienne des différents groupes sociaux, voir même la pratique des différentes autorités (politiques, religieuses, juridiques...) ?

Jean-Claude Schmitt a donné, dans le cadre d'une réflexion collective autour de la mort au Moyen Âge, une conférence intitulée Le suicide au Moyen Âge dans laquelle il déclare qu'il n'a pu dénombrer, grâce à différentes archives, que cinquante-quatre cas avérés de suicide à cette époque. Un chiffre aussi ridiculement petit, pour une période s'étalant sur plus de deux siècles (Schmitt n'a relevé les cas que du XIIIème au XVIème siècle), a tout lieu d'éveiller nos soupçons quant à la réalité qu'il prétend recouvrir – néanmoins, il semble en premier lieu corroborer une remarque de Georges Minois, dans Histoire du suicide. La société occidentale face à la mort volontaire, soulignant le fait que “le Moyen Âge se distingue par une absence quasi totale de suicides illustres, ce qui contraste violemment avec l'Antiquité païenne [...]. En plus de mille ans, aucun suicidé célèbre.” ⁵

Cette dernière constatation offre une première piste pour répondre à l'interrogation que nous avons lancé ci-dessus. En effet, il n'est pas douteux que le caractère célèbre, infâmant, ou indifférent, d'un acte ou d'une situation historique, ne relève avant tout du jugement moral dominant traversant une époque – par conséquent il devient maintenant nécessaire de chercher qui, ou ce qui, au Moyen Âge, a créé et perpétué un tel jugement, lequel n'a pas été propice à reconnaître ni à favoriser des “suicides héroïques” comme avaient pu l'être, aux yeux des Anciens, ceux de Lucrèce, de Caton ou encore de Sénèque.

 

Même s'il est de bon ton d'accuser, comme le fait par exemple Zupancic dans son texte L'antinomie du vice et du suicide, la morale judéo-chrétienne d'hostilité totale face au suicide, les choses ne sont pas aussi simples : tout d'abord, textuellement, ni l'Ancien ni le Nouveau Testament ne condamnent clairement le suicide et, mieux, il est parfaitement possible de soutenir que Jesus, le fils de Dieu lui-même, s'est suicidé ; ensuite il ne faut pas oublier qu'historiquement le christianisme s'est maintenu et s'est consolidé face aux persécutions romaines grâce au martyre volontaire de ses adeptes. Or qu'est-ce que le martyre volontaire sinon une forme de suicide ? Martyre volontaire que le christianisme, dans ses premiers temps, a vivement encouragé puisqu'il lui garantissait une forme de notoriété publique très utile à sa propagation auprès du peuple romain, friand de sang et de tueries spectaculaires.

Néanmoins, c'est bien l'Eglise qui, vers le quatrième siècle, commence à condamner la recherche de la mort volontaire (principalement en réaction contre les Donatistes puis, bien plus tard, contre les suicides hérétiques des musulmans ou des cathares, qu'il est défendu d'admirer), et cette condamnation ira croissante – en passant par des phases d'hésitations relatives aux contradictions d'un christianisme fondé sur le martyre mais entendant désormais interdire tout suicide – jusqu'au dixième siècle, au début duquel commencent une chasse et un recensement actifs des “suicidés”. Ce changement d'attitude de l'Eglise peut s'expliquer par deux facteurs que sont d'une part la conversion de l'Empire romain au christianisme, ce qui fait dire à l'Eglise que le martyre n'est plus nécessaire puisqu'elle s'est imposée, et d'autre part les difficultés économiques et démographiques que connaît cet Empire et qui lui font resserrer son pouvoir sur la vie des citoyens afin qu'il lui soit possible d'en disposer. Pour édicter et faire respecter cette vision, l'Eglise mettra en place deux mesures dissuasives : l'une, matérielle, destinée à confisquer les biens de la famille du “suicidé”, l'autre, spirituelle, promettant la damnation éternelle à l'auteur d'un tel acte. C'est sur ce terrain répressif que vont se former, au Moyen Âge, les discours autour du “suicide” – qu'ils soient juridiques, politiques ou philosophiques.

Les premières armes à la fois chrétiennes et philosophiques contre le suicide ne datent pourtant pas du Moyen Âge. C'est en effet Augustin qui, vers la fin du quatrième siècle et le début du cinquième, va reprendre la doctrine platonicienne à propos du suicide en la radicalisant : si Platon admet quelques exceptions au suicide (la condamnation – cas de Socrate –, la maladie douloureuse et incurable, ainsi qu'un sort ignoble et invivable), Augustin, lui, en se basant sur une interprétation du cinquième commandement, écarte tout type d'exception. Pourtant sa radicalité l'entraîne dans les contradictions, devançant ainsi celles dans lesquelles s'empêtrera le christianisme, puisqu'il reconnaît par exemple que la mort du Christ fut effectivement volontaire, ou bien encore qu'il admet que certains suicides ont pu recevoir un appel particulier de Dieu – de plus, il ne va pas jusqu'à étendre le “Tu ne tueras point” aux condamnés à mort ni aux guerres.

Malgré cela, au Moyen Âge, nul ne songe à remettre en question l'héritage d'Augustin et la tendance est même inverse : le suicide reste un péché et le suicidé reste le plus grand des pécheurs. Il est ainsi lâche (car incapable de résister aux épreuves), vaniteux (car il accorde trop d'importance à ce que l'on pense ou pourrait penser de lui), égoïste (car il s'aime plus que toute autre chose), en proie à la passion (qui est un péché), etc. De plus, celui qui se suicide démontre par son acte son refus de la pénitence ainsi que son incroyance en la repentance :

“Nous disons, nous déclarons et nous confirmons de toute manière que nul ne doit spontanément se donner la mort sous couleur de fuir des tourments passagers, au risque de tomber dans des tourments éternels ; nul ne doit se tuer pour le péché d'autrui : ce serait commettre le péché le plus grave, alors que la faute d'un autre ne nous souillait pas ; nul ne doit se tuer pour des fautes passées : ce sont surtout ceux qui ont péché qui ont besoin de la vie pour faire pénitence et guérir ; nul ne doit se tuer par espoir d'une vie meilleure espérée après la mort : ceux qui sont coupables de leur mort n'ont pas accès à cette vie meilleure.” ⁶

Bien que de petits semblants de débats ou de réflexion se profilent au Moyen Âge classique, ils tournent tous, immanquablement, en faveur de la condamnation du suicide – les quelques passages ou exemples bibliques cités à titre d'arguments ne pesant pas lourds face à l'autorité de la tradition renforcée par des philosophes prestigieux comme Platon, Aristote ou Plotin auxquels on n'hésite pas à faire appel. Après les arguments d'Augustin, ce sont ceux de Thomas d'Aquin qui vont, au treizième siècle, continuer de fortifier le rejet du “suicide”.

Ce dernier, toujours en s'appuyant sur une interprétation extensive du cinquième commandement, va dégager trois raisons fondamentales approuvant l'interdiction du suicide : le suicide contredit l'inclination naturelle à vivre ainsi que le devoir de nous aimer nous-mêmes (tout aussi naturel), il remet en question la société dans laquelle nous avons tous un rôle à tenir et, surtout, il nie la propriété que Dieu a sur notre vie. Comme Augustin, Thomas d'Aquin admet, pour rendre compte des suicides bibliques (tels ceux de Samson et Razis), un appel particulier que Dieu peut adresser à des personnes.

Cet appel particulier peut bien évidemment être compris comme une explication destinée à s'appliquer aux suicides quotidiens. Néanmoins, une telle explication ne saurait fonder un quelconque interdit : si, en effet, tout suicide ne provient que d'un appel particulier de Dieu, le condamner serait alors condamner la voix divine (Hume saura se souvenir de cela dans sa défense du suicide) – une telle morale s'annule d'elle-même et c'est pourquoi il est alors nécessaire d'affiner les mécanismes du suicide afin de “démontrer” comment et pourquoi celui-ci est, et reste, un péché dans la majorité des cas. C'est Dante, dans L'enfer de La Divine Comédie, qui va parfaitement illustrer le fait que la condamnation demeure toujours inébranlable lorsque l'âme de Pierre Della Vigna lui parle et

“explique au poète que lorsque l'âme s'arrache violemment à son corps, elle est jetée au hasard par Minos dans le terrible bois, où elle germe comme un grain de blé et devient finalement un arbre épineux. Puis les harpies font leurs nids dans ses branches et tirent sur les feuilles, répétant sans cesse la violence que l'âme s'est infligée. Au Jour du Jugement, lorsque les âmes et les corps seront réunis, les corps des suicidés pendront aux branches de ces arbres, puisque la justice divine refusera désormais à leurs propriétaires le corps qu'ils ont volontairement rejeté.” ⁷

A quel vice Pierre Della Vigna s'est-il donc adonné, via son suicide, pour que son âme ait à endurer un tel supplice, et ce sans le moindre espoir de pardon ni de rachat ? : il a tout simplement succombé à la “Desperatio”, c'est-à-dire rien moins que “le doute de la miséricorde divine, la conviction de ne pouvoir être sauvé, voire déjà le péché mortel en acte puisque la “désespérance” pouvait désigner aussi bien la cause immédiate du suicide que le suicide lui-même” ⁸. Et cette “Desperatio” était insufflée par le Diable en personne – ainsi que le relève Jean-Claude Schmitt, il ne s'agit pas là d'une simple image : le Diable était matériellement présent au côté du suicidé, supervisant et gouvernant le geste final. C'est la raison pour laquelle cette “Desperatio”, que nous appelerions aujourd'hui “désespoir”, n'était pas l'état psychologique d'un individu mais bien un vice entier.

Profitons-en pour remarquer que puisque c'est bien le Diable qui intervient physiquement, la notion “d'individu”, plus exactement de “volonté individuelle”, n'est alors pas effective. De plus, au Moyen Âge, le terme de “suicide”, revendiquant en lui-même une attitude individualiste par sa racine latine, n'existe pas (il apparaîtra vers le XVIIème siècle) : on utilise des périphrases désignant un tel acte dans le sens d'un homicide, et ce du point de vue du coupable plus que de la victime (est-il utile de rappeler que dans le cas d'un suicide, le coupable est également la victime, et vice-versa ?) – ainsi, à travers le cadavre de “l'individu” suicidé, c'est bien le Diable qu'on exorcise par des rituels à la fois religieux et sociaux plus ou moins violents.

L'Eglise, face à cette “Desperatio”, ne peut se cantonner à la simple répression, elle doit agir. Elle va d'abord le faire d'une manière que l'on pourrait appeler “consolatrice”, en diffusant des textes et des récits dans lesquels l'âme du pécheur se retrouve sauvée in extremis des griffes de Satan par l'intervention miraculeuse de la Vierge, d'un saint, d'une sainte, etc. Ensuite, au fur et à mesure que la connaissance de “l'âme” humaine s'approfondit grâce à la pratique, imposée au XIIIème siècle, de la confession, l'Eglise va mettre en place une prévention du suicide, qui, comme son nom l'indique, aura cette fois pour but non plus de raffermir la foi du fidèle par des récits d'interventions miraculeuses mais bien de le détourner de ses envies suicidaires. Or cette pratique de la confession va mener à une nouvelle appréhension du “suicidé” et du “suicide” : puisqu'elle permet le pardon et la réconciliation immédiats avec Dieu sans le besoin d'accomplir pénitence, “se donner la mort après une confession semble impossible pour un esprit sain. Si un suicide se produit, il y aura présomption de folie aux yeux de l'Eglise” ⁹.

La dichotomie ainsi introduite dans la lecture de l'acte du suicide va, au sein de la jurisprudence (principalement anglaise, où la législation a fait l'objet de plus d'études qu'ailleurs), se caractériser en deux types d'interprétation : celui de non compos menti, c'est-à-dire celui concernant le “suicidé” qui n'est pas sain d'esprit et n'est donc pas responsable de son acte, et celui de felo de se, c'est-à-dire celui concernant le “suicidé” félon de soi-même et qui est donc responsable de son acte. C'est sur le cadavre et la famille de ce dernier que s'acharne le droit du Moyen Âge – qui, comme nous l'avons dit, ne peut admettre un “suicide philosophique” comme a pu l'être celui des stoïciens, au moins dans les textes – en confisquant les biens d'une part et d'autre part en le privant d'une sépulture chrétienne après avoir soumis le cadavre à des mutilations rituelles (principalement pour l'empêcher de revenir importuner les vivants – il est à noter que ce n'est pas l'Eglise chrétienne qui a mis en place de telles traditions, puisqu'elles existaient déjà dans l'Antiquité, mais elle s'en accomodait fort bien).

Après avoir exposé les diverses théories ayant trait au “suicide”, il nous faut maintenant explorer ce qui se passe réellement dans les faits. Ainsi que nous l'avons rappelé dans l'introduction, les cas recensés de suicide sont, au Moyen Âge, quasi-inexistants. Or, même si nous considérons avec Durkheim que “chaque société est prédisposée à fournir un contingent déterminé de morts volontaires” ¹⁰, absolument rien ne nous permet de fournir une estimation précise du nombre de suicides au Moyen Âge, ni par conséquent d'en déduire une sociologie du suicide à cette époque (Schmitt s'y essaye pourtant, mais vouloir fonder une sociologie sur cinquante-quatre cas recensés au cours de plus de deux cents ans d'histoire relève ou du comique ou de l'absurde, en tout cas pas de la science) : nous ne pouvons qu'extrapoler sur les diverses causes ayant conduit à ne relever qu'un nombre de suicides que nous considérerons, en comparaison avec les autres époques de l'histoire, comme fortement douteux.

Remarquons premièrement que si un suicide a lieu, les proches du “suicidé” ont tout intérêt à le faire passer, dans la mesure du possible, pour un accident afin de ne pas risquer d'être dépossédés de leurs biens, encore plus une fois que la confession a été institué comme obligatoire (si l'on retrouvait le “suicidant” simplement mourant, on se dépêchait de le confesser plus ou moins bien, l'essentiel étant qu'il le fût). Ajoutons à cela la crainte sociale de la honte puisque le “suicidé” n'a pas droit à une sépulture chrétienne et que son cadavre est publiquement mutilé, sous les yeux des voisins, en effet,

“lorsqu'il y a mort suspecte, il ne faut pas toucher au corps avant l'arrivée des échevins municipaux en ville, des agents de la haute justice locale à la campagne, du coroner en Angleterre. Un rapport est rédigé, suivi d'une enquête, au cours de laquelle viennent témoigner les proches du défunt et ceux qui l'ont bien connu. Il est bien évident que la rumeur publique joue un rôle essentiel dans cette procédure, et que les parents ont tout intérêt à faire passer la mort pour un accident, un crime ou un acte de folie, ce qui n'est pas très difficile, à condition que la communauté villageoise se montre solidaire. Cela semble avoir été souvent le cas [...]. En cas de culpabilité, les biens du défunt sont largement sous-évalués.” ¹¹

Si l'on parle ici de “communauté villageoise”, il est bien évident que plus les moyens dont dispose une classe sociale sont importants, plus il devient facile de maquiller ou de passer sous silence certains suicides gênants – d'autant plus que rien, au Moyen Âge, n'incite les personnes à vouloir à tout prix soulever la chape de plomb recouvrant le suicide : et dans le cas où ce “suicide” est trop évident, les réponses sont déjà toutes prêtes puisqu'il s'agit ou bien du Diable (et alors le “suicidé” va en enfer s'il n'a pu se confesser à temps), ou bien d'un cas de folie (et alors le “suicidé”, jugé irresponsable, peut être sauvé), le reste, minime, est condamné avec horreur. Ajoutons que puisqu'au Moyen Âge le suicide était, quasiment, déjà classé comme un acte de folie irresponsable, alors on imagine aisément combien il devait être rude de dénicher des cas de felo de se.

Le rôle des classes sociales au Moyen Âge n'est d'ailleurs pas à sous-estimer dans la compréhension du suicide. Ainsi par exemple, si l'on défend, avec Freud, l'idée que le “suicidé” est la victime de sa propre agressivité, agressivité qui, puiqu'elle ne trouvait pas à se déployer dans le monde extérieur, s'est retournée contre lui-même, alors dans ce cas l'aristocratie guerrière offrait, grâce à la chasse, aux tournois, aux duels ou bien aux guerres, une prise bien moindre aux suicides puisqu'ils avaient à leur disposition des conduites de substitution. En outre, les conditions d'existence ne sont pas les mêmes de la paysannerie à la noblesse – on devine donc que les motifs de la première classe seront plus en liens avec la misère et la souffrance tandis que les seconds auront plus de chance de se travestir sous des formes plus diverses (telles que le martyre, l'honneur, etc. ; nous parlons bien évidemment ici en termes quantitatifs). La culture du Moyen Âge, via la littérature, le théâtre populaire ou encore les chansons de geste, accentue cette fracture entre les classes :

“Dans le roman comme dans la vie, le paysan qui se pend pour échapper à la misère est un lâche dont le corps doit être supplicié et dont l'âme va en enfer ; le chevalier impétueux qui préfère la mort en bataille à la reddition est un héros auquel on rend les honneurs civils et religieux. Nous n'avons pas trouvé un seul cas de procès contre le cadavre d'un noble décédé de mort volontaire au Moyen Âge.” ¹²

Une telle fracture permet d'expliquer le fait que l'on trouve, dans certains textes, des suicides, directs ou indirects (ces derniers étant fréquents parmi les légendes chevaleresques : Roland, Ogier, etc.), tolérés, voir admirables, mais toujours concernant les catégories sociales les plus aisées et restant toujours des conduites d'échec – de plus, il ne faut pas oublier qu'à côté de ces suicides non condamnés, d'autres retraduisent la vision chrétienne classique également, comme le démontre ce fait, dans ses contradictions. Ajoutons encore que ces traces culturelles, même si elles nuancent la radicalité des discours moraux et juridiques du Moyen Âge, n'ont pourtant pas eu un poids suffisant pour amener à faire se transformer les contradictions chrétiennes sur le “suicide” en un discours positif les dépassant : si cela avait été le cas, nous aurions pu relever des cas de suicides illustres au cours de ces siècles.

En conclusion, nous pouvons dire que le Moyen Âge, lorsqu'il touche au domaine du “suicide”, s'attache à gommer toutes les nuances et les embarras entraînés par un tel acte et qui avaient été relevés aux périodes précédentes – par exemple la Guerre des juifs, de Flavius Josèphe, synthétisait bien ces difficultés lorsqu'elle exposait côte-à-côte une apologie puis une condamnation du suicide – en tentant de les placer dans un bloc monolithique de condamnation. Néanmoins, cette tentative ne conduit qu'à redessiner les nuances et les embarras portés par l'acte du suicide sur le calque des classes sociales, même si le discours est loin d'être aussi ouvert qu'à l'Antiquité (c'est pour cela qu'à la Renaissance, les humanistes feront le pont avec cette période pour réussir à contredire le discours chrétien du Moyen Âge). Si l'on ne peut nier, comme le remarque Minois, que l'application pratique de tous ces discours réprouvant le “suicide” est très souple, c'est d'abord et avant tout parce que le “suicide” se trouve mis au ban de l'humanité (on n'en peut parler librement, puisque c'est un péché, et la réflexion a son sujet est également nouée par l'autorité de l'Eglise) : ainsi, c'est bien parce que le “suicidé” n'est jamais sain d'esprit, parce qu'il est considéré ou bien comme un fou, ou bien comme un jouet du Diable mais jamais comme un homme à part entière, que le Moyen Âge peut pardonner son geste – dans les cas où il n'est pas purement et simplement passé sous silence.

1 - ALVAREZ (Alfredo) ; Le dieu sauvage, Essai sur le suicide ; Mercure de France, 1972 ; p. 181
2 - Ibid. ; p. 182
3 - Ibid.
4 - Ibid.
5 - MINOIS (Georges) ; Histoire du suicide, La société occidentale face à la mort volontaire ; Paris, Fayard, 1995 ; p. 19
6 - AUGUSTIN ; La cité de Dieu ; I, 47.
7 - ALVAREZ (Alfredo) ; Le dieu sauvage, Essai sur le suicide ; Mercure de France, 1972 ; p. 176
8 - SCHMITT (Jean-Claude) ; Le suicide au Moyen Âge ; Annales ESC, janvier-février 1976 ; p. 5
9 - MINOIS (Georges) ; Histoire du suicide, La société occidentale face à la mort volontaire ; Paris, Fayard, 1995 ; p. 46
10 - DURKHEIM (Emile) ; Le suicide ; Paris, PUF, 1897 ; p. 15
11 - MINOIS (Georges) ; Histoire du suicide, La société occidentale face à la mort volontaire ; Paris, Fayard, 1995 ; p. 52
12 - Ibid. ; p. 24-25

220907

Durkheim - Le suicide

De retour de vacances. Un commentaire dénué d'intérêt et de la publicité sur Canalblog en plus. Reprenons.

Vous trouverez mes "notes" ici : http://johannfr.free.fr/J/viewtopic.php?t=450 - et pourrez télécharger l'oeuvre de Durkheim ici : http://classiques.uqac.ca/classiques/Durkheim_emile/suicide/suicide.html

Que dire de ce classique des sciences sociales... Il y a assurément des réflexions et des analyses très intéressantes. Mais... assez peu à propos du suicide proprement dit, elles concernent plutôt la manière dont fonctionne et se structure une société, le suicide étant utilisé ici pour en vérifier l'état de santé et y remédier.

Les analyses de Durkheim, si elles ont le mérite de briser les présupposés de son époque (Sarkozy devrait le lire), ne vont pas très loin lorsque l'on considère le suicide comme objet d'interrogation. Mis à part dans le cas du suicide anomique (le suicide fataliste n'étant absolument pas explicité mais seulement posé comme une remarque précisant qu'il est l'inverse de l'anomique), les notions de suicide altruiste (la société est trop présente à l'individu) et égoïste (la société n'est pas assez présente à l'individu) ne sont pas très approfondies.

Le suicide reste pour Durkheim le fait d'un homme qui préfère la mort à la vie, et ce parce qu'il n'est pas correctement socialisé. Ajoutons que si Durkheim donne une définition du suicide au début de son oeuvre, il utilise les statistiques telles quelles : il aurait fallu ou bien opérer des statistiques selon sa propre définition du suicide, ou bien rechercher ce qu'était la définition du suicide qu'impliquaient les statistiques (qui est probablement celle que Durkheim développe malgré lui, la transposant à la morale).

Bon en fait, je n'ai pas l'impression d'y avoir appris grand'chose sur le suicide et de plus, la manière dont Durkheim présente ou explicite ses statistiques ne me convainct pas, idem lorsqu'il se réfugit derrière une pseudo-loi historique (le "culte de l'homme" - pages 382 à 384) montrant que les suicides sont moralement de moins en moins acceptés et que donc, il faut moralement de moins en moins les accepter puisque c'est la marche de l'histoire (les préjugés ont la vie dure).

060707

Méthode de recensement des "tentatives de suicide"

Dans les précédents textes, j'ai souligné comment et par qui étaient recensées les données concernant les décès par suicide. La dernière donnée à analyser, pour ce qui à trait aux statistiques, est donc celle portant sur les "tentatives de suicide".

Il existe bien sûr de nombreuses enquêtes réalisées de manière ponctuelle par différents organismes et faisant appel à l'extrapolation statistique. Mais pour en montrer les forces et les faiblesses il faudrait les critiquer au cas par cas : il est ainsi préférable de voir s'il n'existe pas un ou des organismes dont le but est de recueillir en continu ces données sur les "tentatives de suicide" - qui a-priori ont le plus de chance d'être représentatives de la réalité. Or il semble qu'il en existe deux :
- Le Réseau Sentinelle (Sentiweb). Ce réseau est constitué par des Médecins Généralistes Libéraux (1260 à ce jour répartis "représentativement" sur toute la France) et fonctionne sur la base du volontariat ainsi que du bénévolat : les médecins recensent les cas qui se présentent à eux pour constituer une base de donnée. Bien que le réseau, en lien avec l'INSERM, ait été mis en place depuis 1984, les "tentatives de suicide" n'y sont recensées que depuis 1999 - il faut aussi souligner qu'elles sont extrapolées pour la France entière sur la base des informations recueillies.
- Le Programme de Médicalisation des Systèmes d'Information (PMSI - le site étant en cours de construction, on se reportera à celui de l'Agence Technique de l'Information sur l'Hospitalisation pour plus de renseignements : ATIH). Ce programme, n'étant pas encore opérationnel (voir Wikipédia), a pour but de regrouper et standardiser au niveau national les données médicales dans différents domaines (hospitalisation à domicile, psychiatrie, urgences, chirurgie, etc.). Ses statistiques sont présentées sur le site de l'ATIH et concernent quatre domaines (MCO, SSR, PSY, HAD - se reporter au glossaire pour plus d'informations). Les "tentatives de suicide" ne semblent être recensées que par les PSY (depuis 2003 et à titre d'expérimentation) et sont codées SC024. Selon un rapport de la DRESS, 184 établissements MCO auraient codé les "Tentatives de suicide" (en .pdf -  encadré page 6) mais je ne suis pas arrivé à retrouver ces statistiques ni leur code sur le site de l'ATIH, ce rapport ne donnant pas plus de précision.

Les organismes recensant, en France, les "tentatives de suicide" ne sont donc, pour le moment, que relativement récents ou peu fiables.

030707

Méthode de recensement des décès par suicide (II)

Dans le texte précédent concernant la méthode de recensement des décès par suicide, j'avais souligné comment et par qui elle était établie. Il s'agit maintenant d'en examiner les limites connues.

La base de donnée SCORE-santé, administrée par la Fédération Nationale des Observatoires Régionaux de la Santé (FNORS), précise, lorsque l'on consulte l'indicateur lié aux décès par suicide (classé dans la catégorie "Comportements et environnements"), qu'il existe deux limites à un tel recensement : d'abord, le même chapitre XX de la CIM classifiant les décès par "suicide" (X60 à X84) comprend aussi un paragraphe intitulé "Evènements dont l'intention n'est pas déterminée" (Y10 à Y34) ; ensuite, lors de la rédaction du certificat de décès par un médecin, celui-ci peut désigner le décès comme étant une "mort suspecte" et le dossier est alors transmis à l'institut médico-légal qui se chargera de trouver les véritables causes de la mort - seulement cet institut ne transmet pas systématiquement ses résultats au CépiDc qui, étant tout de même informé du décès, classe alors ce dernier dans le chapitre XVIII de la CIM (intitulé "Symptômes, signes et résultats anormaux d'examens cliniques et de laboratoire, non classés ailleurs") au paragraphe "Causes de mortalité mal définies et inconnues" (R95 à R99).

Si la base de donnée SCORE-santé dit que l'institut médico-légal ne transmet jamais ses résultats au CépiDc, le CépiDc, lui, ne fait pas mention d'un tel fonctionnement lorsqu'il explique la méthode de recensement des décès (dans un document .pdf). Un rapport de la Direction de la Recherche, des Etudes, de l'Evaluation et des Statistiques (DRESS) rédigé par des membres du CépiDc se montre plus nuancé et déclare que ce retour n'est pas "systématique" (document .pdf, pages 5 à 6). Ainsi, il semblerait plutôt que l'institut médico-légal soit assez libre de faire ou ne pas faire ces déclarations : le fonctionnement n'est pas uniforme.

De cela, il résulte alors qu'un décès par suicide puisse se retrouver dans deux autres catégories que celle qui lui est normalement attribuée, et cela pour deux raisons : le médecin a des doutes concernant l'intention d'en finir du décédé ou bien l'institut médico-légal (dont on notera que le médecin peut aussi avoir des doutes quant à l'intention du décédé) n'a pas transmis les causes du décès au CépiDc.

290607

Méthode de recensement des décès par suicide (I)

En France, l'organisme s'occupant du recensement des décès, dans un but statistique, est le Centre d'épidémiologie sur les causes médicales de décès (CépiDc) mis en place depuis 1968 et est un laboratoire de l'Institut National de la Santé et de la Recherche Médicale (Inserm).

Lors d'un décès, un médecin, pouvant venir de divers milieux, doit remplir un certificat signalant, entre autre, la cause du décès. Les causes de décès sont codifiés par la Classification Internationale des Maladies (CIM) qui est régulièrement remise à jour (actuellement, elle en est à la version 10 : CIM-10) et est sous le contrôle de l'Organisation Mondiale de la Santé (OMS) afin de standardiser les références.
Le médecin qui remplit le certificat de décès décrit la ou les causes de décès, classées selon l'ordre de leur enchaînement, que les experts du CépiDc coderont selon la CIM. Il y a ainsi une distinction entre la cause immédiate du décès (celle directement responsable du décès) et la cause initiale du décès. La cause initiale du décès est la cause qui a, en premier, déclenché le processus de décès jusqu'à aboutir à la cause immédiate et est celle que la statistique prendra en référence.
Le médecin peut faire des erreurs en ce qui concerne l'enchaînement des causes de décès, c'est pourquoi les experts du CépiDc peuvent relire et corriger ces causes pour les remettre dans l'ordre qui leur semble le plus probable, ou bien demander un complément d'information face à des causes incongrues.

L'OMS classe les causes initiales du décès en deux catégories :
a). "La maladie ou le traumatisme qui a déclenché l'évolution morbide conduisant directement au décès".
b). "Les circonstances de l'accident ou de la violence qui ont entraîné le traumatisme mortel".
Les "causes externes" initiales du décès (c'est-à-dire le petit b), décrites dans le chapitre XX de la CIM, sont statistiquement privilégiées par rapport aux autres causes initiales qui, elles, concernent les maladies.

Le suicide, lui, est classé dans ce même chapitre XX de la CIM - il est donc compris comme une "cause externe" - au paragraphe 65 intitulé "Lésions auto-infligées"  et ses références vont de X60 à X84.